El diálogo de sordos entre el “plataformismo” y el “no fundacionalismo”

En los últimos tiempos se ha desarrollado un áspero intercambio de posiciones entre dos tendencias que, a pesar de mostrarse como mutuamente incompatibles, se adscriben ambas al ámbito ideológico del anarquismo. El detonante de la desabrida polémica fue la publicación en 2024 del libro del teórico e histórico militante libertario Tomás Ibáñez titulado “Anarquismo no fundacional: Afrontando la dominación en el siglo XXI”. Las iconoclastas tesis que se desarrollan en el texto recibieron la enérgica crítica de Miguel Brea, militante de la organización Liza Madrid -creada en 2023-, que se encuadra en una tendencia conocida indistintamente como “plataformismo” o “especifismo”. Ambas denominaciones remiten a la necesidad de la constitución de una organización “específica” que, como expresa su manifiesto fundacional, sea “estable, basada en la unidad política y de acción, ya que creemos firmemente que esta es la única forma de superar los obstáculos y de cambiar la relación de fuerzas”. Los términos de la polémica no destacaron precisamente por su fraternidad. Mientras Ibáñez tildaba, en el artículo que desató la escaramuza, las posiciones defendidas por la organización de Brea de “anarquismo de las cavernas, retrógrado y autoritario”, el título del texto de respuesta de Brea -”Anarquismo no fundacional: anarquismo funcional al capital”- no deja tampoco lugar a dudas acerca del carácter “contrarrevolucionario” que atribuye sin ambages al enfoque de Ibáñez:

“Podríamos hablar, sin exagerar, de que la propuesta de Ibáñez supone un anarquismo funcional: funcional para los explotadores y opresores porque renuncia a construir poder colectivo”.

Pero más allá de la aparente incompatibilidad de las enconadas posturas, el agrio intercambio suscita algunas cuestiones muy relevantes en cuanto a las formas, los sujetos y los frentes en los que se desarrollan las luchas populares contra la opresión ejercida a través de todos los poros de la vida social por las instituciones capitalistas.

¿Cuáles son pues los rasgos de los dos marcos ideológicos enfrentados y las razones reales de su manifiesta animadversión? ¿Resultan enfoques adecuados de la realidad social vigente o, más bien, representan visiones desencaminadas, que oscurecen el diagnóstico y yerran en cuanto a las posibles formas de desarrollar luchas populares contra la barbarie acelerada que procura la acumulación en su agónico estado actual?

Lo que hace, en definitiva, interesante la referida querella es que refleja vívidamente el conflicto frontal entre dos paradigmas que encuadran las coordenadas básicas en las que se desarrollan actualmente los proyectos genuinamente antagonistas -excluyendo el reformismo electoralista de la izquierda del capital-: el “relativismo” acerca de la composición, las estrategias y la ubicación de las luchas y las resistencias populares contra los múltiples dispositivos a través de los que se ejerce el poder social, inspirado en el paradigma postestructuralista francés encarnado en la prominente figura de Michel Foucault; y, por otro lado, el marco canónico de la izquierda tradicional, tanto marxista como anarquista, cuyo basamento se sitúa en la afirmación del carácter neurálgico de la lucha de clases comandada por el proletariado, como sujeto histórico preeminente y depositario de las menguantes esperanzas de la humanidad doliente en la transformación social revolucionaria.

El paradigma ortodoxo del anarquismo plataformista

“Nosotras, por el contrario, entendemos el capitalismo como un sistema basado en la explotación de una clase social mayoritaria por unos pocos. El problema es que mientras la clase explotadora es plenamente consciente de sus intereses y de sus enemigos, nuestra clase, la trabajadora, tiene por delante la tarea de clarificar esta relación social de explotación y construirse como un sujeto político autónomo”.

La declaración previa de Brea sintetiza el fundamento programático del anarquismo plataformista. Nos hallamos pues ante el arquetipo de la izquierda revolucionaria, vigente desde los inicios del movimiento obrero hace más de doscientos años. Los añejos postulados de la Primera Internacional se mantienen incólumes: el capitalismo como organización social fundada sobre la explotación de la clase trabajadora a cargo de la burguesía, su enemigo fratricida; el proletariado como sujeto histórico del advenimiento del socialismo y portador de la antorcha de la liberación humana del yugo del capital; y la necesidad de la organización de la clase obrera, en pos de su emancipación mediante la revolución social, concebida -en palabras de Manuel Sacristán- en clave milenarista como “la plenitud de los tiempos”.

El plataformismo postula por tanto la necesidad de la creación de una organización específica, que represente los intereses y los objetivos de la clase trabajadora, con una estrategia y un programa bien estructurados, que orienten el tacticismo de las luchas y resistencias concretas hacia un horizonte revolucionario:

“Considera necesaria la creación de organizaciones revolucionarias libertarias para una acción unificada, puesto que actuar de forma aislada dispersa las fuerzas e impide generar un horizonte revolucionario ya que las dinámicas autonomistas que impregnan la militancia anarquista impiden abordar asuntos coyunturales o generales de clase (…). Abogan por una disciplina militante, democracia autogestionaria, federalismo y conciliación entre individuo y colectivo. Entienden el conflicto abierto como inevitable entre la clase dominante y las dominadas, buscando dotar a la clase trabajadora del poder popular que ayude a romper con las cadenas de la opresión, anquilosadas y oxidadas por el tiempo”.

En base a los rasgos esbozados, no resulta sorprendente que uno de los postulados fundamentales del plataformismo sea la crítica “dura y realista” de lo que denominan “autonomismo”, considerado el epítome de la “dispersión organizativa y estratégica”, que limita las posibilidades de constitución y de crecimiento de las organizaciones de clase:

“Durante demasiado tiempo, el movimiento anarquista ha funcionado sin estrategia común, sin horizonte político compartido. Por no decir, siendo más duros y realistas, sin horizonte político de ningún tipo. Cada grupo ha trabajado en su pequeño espacio, defendiendo su autonomía hasta el aislamiento. Lo que pretendo señalar es la tendencia –de una parte– de los movimientos sociales, del movimiento libertario y de la autonomía social, de confundir una táctica: los espacios de lucha, de autoorganización, de encuentro y enculturación alternativa, con la estrategia: construcción de una clase a partir de dichos encuentros, de dichos espacios”.

El citado Brea no ahorra ironía a la hora de describir -con cierta querencia, dicho sea de paso, por los símiles hortelanos- el carácter “autocomplaciente” que puede llegar a imperar en tales espacios autónomos:

“Hay toda una generación de activistas, que no militantes, enculturados en la deriva más frívola, burguesa e individualista del sentido común de la autonomía social más pueril. Hijos de los huertos urbanos, las cooperativas, las raves, los espacios autogestionados, que lejos de haber desarrollado una concepción profunda de la estrategia que siguen, se conforman con la complacencia de sentirse, aunque sea por un momento, alternativos (…). A todas nos gustaría hacer la revolución plantando patatas, con crianzas compartidas, en cafetas, raves u otros espacios de socialización, pero lamentablemente no podemos hacer estrategia de la táctica por más que nos autoconvenzamos”.

En las antípodas del delicuescente solipsismo de los autónomos, el plataformismo deposita la esperanza y los desvelos en el “único camino para enfrentar un sistema criminal”:

“A estas alturas del artículo la respuesta es clara: la revolución social no solo es posible, sino también deseable, porque constituye el único camino para enfrentar un sistema criminal que nos conduce al colapso generalizado”.

A la vista de estos mimbres ideológicos, no resulta chocante la notable coincidencia -también obviamente con diferencias significativas- entre el marco someramente descrito y los análisis y las propuestas del Movimiento Socialista, conjunto de organizaciones de orientación marxista-leninista surgidas recientemente, principalmente en Euskadi y Catalunya, como escisiones de las juventudes del independentismo radical. Véase, como botón de muestra de esa sintonía, el siguiente fragmento de la “Carta abierta a la juventud comunista” de Mònica Chirivella, antigua militante de la izquierda independentista, que sirvió de “carta de presentación” del Moviment Socialista catalán en 2022:

“Para poder llevar a la práctica estos principios y confrontar el poder del capital, que reproduce constantemente la explotación y las opresiones como forma de dominio, hace falta que conformemos un poder propio como clase, un poder que sea capaz de crear las condiciones para confrontar el poder del capital y crear una nueva sociedad. Porque llamarnos revolucionarios no hace que automáticamente nuestro proyecto lo sea. La cuestión no es querer serlo, sino pensar de forma revolucionaria y actuar en consecuencia, elaborando una estrategia y tácticas comunistas que conviertan el criterio teórico que vamos adquiriendo en criterio político”.

De hecho, y en pos de superar la “desorganización y confusión estratégica”, que desembocan en la atomización y disgregación de las luchas, los miembros de Liza expresan su voluntad de diálogo y de confluencia con todas las organizaciones creyentes en la capacidad de la clase trabajadora para “dinamitar este sistema”:

“Hablamos de tú a tú a los distintos destacamentos anarquistas y comunistas; a las organizaciones de intención revolucionaria. A quienes, desde fuera de los cauces institucionales, apuestan por la clase trabajadora como el único sujeto histórico capaz de dinamitar este sistema”.

Anarquismo no fundacional: ¿un Foucault libertario?

“La línea definitoria del anarquismo no fundacional consiste en fomentar que las personas y los colectivos se constituyan, en toda la medida de lo posible, como ingobernables”

Tomás Ibáñez

En las antípodas del arquetipo de la izquierda tradicional encarnado por el plataformismo, se sitúa la innovadora propuesta que despliega Tomás Ibañez bajo la rúbrica de “anarquismo no fundacional”.

El duro diagnóstico de Ibáñez acerca de los sectores que ubica en lo que denomina el “paleoanarquismo”, a los que llega a tildar de “leninismo rampante” -quizás la mayor ofensa que pueda recibir un anarquista-, no deja lugar a dudas acerca de su postura condenatoria: “están propiciando un regreso catastrófico de los anarquismos hacia unas formas desfasadas que le auguran una total perdida de incidencia sobre la realidad presente y sobre las luchas que se están desarrollando por doquier contra la dominación”.

¿Cuáles son pues los rasgos del planteamiento de Ibáñez que justifican el ostensible y recíproco antagonismo con el plataformismo?

Laura Vicente realiza una ajustada síntesis de las características fundamentales del “no fundacionalismo”:

“El acierto de las críticas a la Modernidad desde el postestructuralismo las agrupa el autor en tres grandes bloques: en el primero, los valores relacionados con la centralidad del sujeto, la perspectiva de la emancipación, la naturaleza humana, los procesos de subjetivación y el esencialismo. El segundo bloque se centra en la crítica de la perspectiva totalizante que subyace en el concepto de revolución. Y, por último, la crítica a la esencialización del poder (de la mano de Michel Foucault)”.

Esta crítica de los principios “fundacionales” de la modernidad ilustrada se complementa, como refleja la siguiente descripción de Ibáñez, con la certificación del final del “siglo obrero” y la consiguiente desaparición del proletariado como sujeto revolucionario a manos del capitalismo fordista del Welfare State:

“El llamado ‘estado del bienestar’ apaciguaba la conflictividad social invirtiendo los costes que esta le suponía en mejoras sociales que amansaban a la clase trabajadora y que, mediante los préstamos a largo plazo para incentivar el consumo, la encadenaban a actitudes escasamente beligerantes contra la conservación del statu quo y de la paz social”.

Este agotamiento del marco tradicional de la lucha de clases coincide con la irrupción de los nuevos movimientos sociales post68 y con la minuciosa deconstrucción de los “grandes relatos” decimonónicos llevada a cabo por los filósofos postestructuralistas franceses, con Michel Foucault en lugar prominente:

“El postestructuralismo, acompañado hasta cierto punto en su labor deconstructiva por un sector del neopragmatismo, encabezado por el filósofo Richard Rorty, acertó a expresar las críticas contra determinados supuestos de la Ilustración y de la Modernidad: puso en jaque los principios vehiculados por sus grandes relatos y se mostró corrosivamente crítico con algunos de los valores que, tras su apariencia positiva, escondían aspectos insostenibles bien contrarios a lo que pretendían favorecer”.

Como consecuencia lógica de este cuestionamiento profundo de los fundamentos del “imaginario revolucionario clásico”, la propuesta sociopolítica de Ibáñez incide en la necesidad de “multiplicar los focos de resistencia en el tejido social” contra los ubicuos dispositivos de poder:

“La renuncia a la pretensión de incidir sobre toda la sociedad -lo cual, dicho sea de paso, requeriría unos recursos de parecida magnitud y, sobre todo, de similar naturaleza a los que utiliza el propio sistema establecido- impulsó a procurar multiplicar los focos de resistencia en el tejido social, dejando de elaborar planteamientos estratégicos formulados en términos de proyectos globales, para adoptar, en su lugar, planteamientos tácticos, orientados hacia la realización de intervenciones dispersas sobre objetivos concretos y heterogéneos, pero sin dejar de cuestionar la globalidad del sistema social instituido y de anhelar otra sociedad”.

Esta defensa enérgica del “autonomismo” -en oposición frontal a la mencionada crítica plataformista- estaría pues fundada en la necesidad de potenciación de los escenarios situados donde se desarrolla la acción colectiva -v.gr. Centros sociales autogestionados-, sin imponerles “desde fuera” una concepción ideológica cerrada con su programa, la visión estratégica para lograrlo y unas mediaciones tácticas siempre supeditadas al acercamiento al objetivo final:

“Para derribar los muros no es necesario disponer de un proyecto alternativo y obrar para hacerlo triunfar; basta con resistir, tan férreamente como sea posible, la solidez granítica con que se erigen y procurar minar sus cimientos sin la menor tregua (…). Lo que es revolucionario es la voluntad de romper unos dispositivos de dominación concretos y situados; es el esfuerzo para bloquear el poder en sus múltiples manifestaciones; es la acción por crear espacios que sean radicalmente ajenos a los valores del sistema y a los modos de vida inducidos por el capitalismo”.

La somera descripción de los dos enfoques antagónicos parece desembocar en la conclusión de la incompatibilidad manifiesta de las dos posturas. Sin embargo, cabría plantearse una provocadora interpelación, solo en apariencia sorprendente: ¿y si los dos polos del diálogo de sordos compartieran concepciones desenfocadas, al partir de presupuestos erróneos en la percepción de los mecanismos de dominación existentes en nuestra acerba realidad social y de las causas profundas de su degradación acelerada, que desembocan en estrategias desnortadas y en una suerte de juego de espejos deformados?

El marco anacrónico de la izquierda tradicional

“Volver a los planteamientos que pretendían situar las luchas bajo la batuta de un supuesto sujeto principal de la revolución, y agitar el seductor señuelo de la gran organización que acabaría con la fragmentación del campo de batalla y de nuestras fuerzas, es la mejor forma de esterilizar las potencialidades emancipadoras de los anarquismos”

Tomás Ibáñez

¿Hasta qué punto resulta certera la caracterización negativa que hace Ibáñez del planteamiento plataformista, como vía muerta y propuesta anacrónica y contraproducente, que acaba esterilizando la capacidad emancipadora de las luchas antagonistas?

En lo que sin duda le asiste la razón a Ibáñez es en la falta de novedad de la propuesta. Todo en ella resulta homologable con los principios basales de la tradición del movimiento obrero decimonónico: la centralidad de la clase trabajadora, como la encargada de la misión histórica de portar la antorcha de la liberación humana del yugo del capital; la preeminencia, en base a lo anterior, de la lucha de clases “desde el punto de vista del trabajo asalariado”, frente al resto de “asuntos” considerados, en términos clásicos, superestructurales; la concepción de la revolución social como la única vía de superación definitiva de la opresión entre los seres humanos; y, last but no least, la necesidad de la constitución de una organización militante, encargada de diseñar y desarrollar el programa que, en los enfáticos términos de Brea, defina las tácticas de lucha encaminadas al objetivo final:

“Dicho de otro modo, para nosotros la estrategia general que debe guiar la asunción de unas tácticas u otras es la revolución social anticapitalista”.

¿Cuáles serían pues los motivos que justifican caracterizar el planteamiento descrito como un paradigma anacrónico e inadecuado para afrontar las resistencias y las luchas populares contra la cruda realidad vigente en nuestras sociedades “desarrolladas”?

El desmoronamiento de las organizaciones tradicionales del movimiento obrero -incluida la práctica extinción de las que pudieran caracterizarse como revolucionarias- ha desembocado en un completo replanteamiento de los cánones ideológicos y de las antiguas certezas que cimentaron la aspiración de asaltar los cielos por parte del proletariado organizado. La degradación inexorable del organismo social capitalista, las devastadoras tragedias ecológicas que provoca y la intensificación del embate de las políticas neoliberales contra las conquistas sociales arrancadas por las clases trabajadoras durante el fugaz espejismo de los “Treinta Gloriosos” modifican radicalmente los contextos sociohistóricos que alumbraron la gestación de la edad de oro del movimiento obrero revolucionario. La composición sociológica de las clases trabajadoras en el financiarizado y terciarizado capitalismo neoliberal es, en consecuencia, radicalmente diferente de la vigente en la etapa fordista.

Véanse, sin ir más lejos, la legión de propietarios -unos 15 millones de trabajadores y pensionistas tienen al menos una vivienda en propiedad en la piel de toro, de los cuales más de 2 millones tienen también viviendas arrendadas-, cuya adscripción a la clase trabajadora es cuando menos dudosa, y que hacen realidad el sueño del ministro franquista Arrese de transmutar la España de proletarios en una de propietarios; el nutrido contingente de trabajadores white collar o de funcionarios, que no se sitúan en ninguno de los polos de una visión ortodoxa de la lucha de clases, aunque en su mayoría forman parte de los estratos acomodados de la pirámide social; el enorme prestigio de la “etérea” categoría de clase media, en la que se incluyen grandes contingentes de trabajadores endeudados, imbuidos de la cultura consumista y de la aspiración pequeñoburguesa de gozar de seguridades vitales y de la casita en propiedad; o el creciente abismo cultural y la aguda desigualdad material existentes entre la aristocracia laboral, poseedora de activos financieros e inmobiliarios, y las nutridas capas de trabajadores jóvenes y precarios, inmigrantes sin papeles, empleadas “informales” en la selva de los trabajos de cuidados o desempleados crónicos. Por no mencionar los millones de autónomos sumamente precarizados a través de subcontratas y externalizaciones, que si bien formalmente son “empresarios de sí mismos”, en la práctica se ubican entre las capas más explotadas de las clases laborantes.

La clase trabajadora realmente existente no es, por tanto, -salvo por la obviedad, escasamente explicativa, de la falta de propiedad de medios de producción- una categoría social abarcadora ni homogénea, que se pueda definir e hipostasiar de forma esencialista.

No existe, en consecuencia, un cordón umbilical que conecte la explotación asalariada con la asunción de la conciencia de clase anticapitalista. Tampoco una jerarquía de opresiones en cuya cúspide se halle la extracción de plusvalor, mientras que el resto de ámbitos de dominación recibirían el peyorativo epíteto de identitarios. Se trata de un espejismo, mantenido contra viento y marea por una gran parte de la izquierda ortodoxa no reformista y alimentado por la nostalgia de la época histórica concreta, ya periclitada, en la que el proletariado industrial y el agrario representaron las fuerzas sociales que lideraron las luchas anticapitalistas, encabezadas por las organizaciones clásicas del movimiento obrero.

Pero hay otras razones, incluso más fundadas que la mera observación empírico-sociológica de las consecuencias de la evolución histórica de las sociedades occidentales, que alimentan serias dudas acerca de la pertinencia del mantenimiento del discurso clásico acerca de la lucha de clases que adopta el anarquismo plataformista.

Cuando el sector de la circulación de capital -el “circuito secundario de acumulación”, en los términos del geógrafo marxista David Harvey- se convierte en el pivote que pugna a duras penas por sostener la matriz de rentabilidad del sistema, las luchas populares por las condiciones de vida y de subsistencia cotidiana devienen el fulcro principal de las resistencias frente a la devastación capitalista. De este modo, se desplaza la vieja centralidad del trabajo asalariado hacia los conflictos sociales alrededor de los bienes y servicios básicos, de la defensa del territorio que se habita y del genuino derecho a la ciudad usurpado por la voracidad de la financiarización capitalista y de la especulación inmobiliaria que propulsa.

Como resalta Corsino Vela, el hecho es que las batallas relacionadas con la reproducción social se vuelven neurálgicas como reacción de las clases populares ante el desbordamiento de la agresión del capitalismo terminal contra todos los ámbitos del metabolismo socionatural:

“En esas movilizaciones prevalecen, de hecho, aspectos relativos a la reproducción social y a la subsistencia por encima de los propiamente referidos a la reproducción de la fuerza de trabajo del capitalismo productivo (salario). Son luchas cifradas en torno a la vivienda, la sanidad, la alimentación, el acceso a recursos básicos (tierra, vivienda, agua), a los cuidados y a maneras de hacer, en general, que ponen en el primer plano los límites objetivos del capital como modelo de reproducción social basado en la producción y consumo de mercancías”.

El teórico e historiador Miquel Amorós destaca el desplazamiento del centro de la lucha de clases desde los “conflictos laborales” hacia las luchas antidesarrollistas en defensa del territorio y de las «zonas de sacrificio», víctimas propiciatorias de las agresiones del capitalismo extractivista:

“Cuando la mayor producción de beneficios, de la que depende el crecimiento económico, se da en la explotación intensiva de un territorio previamente ‘ordenado’, entonces su defensa viene a ser el centro de la lucha anticapitalista (o sea, de la actual lucha de clases). En consecuencia, la cuestión social se manifiesta principalmente como cuestión territorial (…). Por consiguiente, el conflicto laboral no puede ser el eje sobre el que pivoten las aspiraciones emancipatorias”.

La crisis crónica del capitalismo neoliberal, que ha socavado los “fundamentos del trabajo proletario”, y la agudización de los nuevos problemas civilizatorios -con la suicida extralimitación ecológica en lugar destacado- han transformado pues radicalmente los terrenos en los que se desenvuelven las luchas sociales potencialmente disruptivas.

El ecocidio agudiza hasta el paroxismo la crisis del trabajo asalariado -sus crecientes nocividad y superfluidad- y la incompatibilidad, como señala certeramente el filósofo marxista heterodoxo Moishe Postone, entre las luchas sindicales centradas en el «reparto de la tarta» con cualquier noción razonable de producción ecológica:

“Como el trabajo está determinado como un medio necesario para la reproducción individual en la sociedad capitalista, los trabajadores asalariados siguen dependiendo del crecimiento del capital incluso cuando las consecuencias de su trabajo, ecológicas o de cualquier otra clase, funcionan en detrimento de ellos mismos o de los demás. La tensión entre las exigencias de la forma mercancía y las necesidades ecológicas se agrava a medida que aumenta la productividad y, especialmente durante las crisis económicas y periodos de abundante desempleo, plantea un grave dilema. Este dilema y la tensión en la que está enraizado son inmanentes al capitalismo”.

Es decir, el marco tradicional de la lucha de clases omite una realidad aplastante: la mayoría de los empleos y de sectores económicos existentes son tóxicos, superfluos o directamente absurdos y deberían, como afirma el teórico anarquista y pionero del ecologismo social Murray Bookchin, desaparecer:

“Un 70% de la fuerza laboral no realiza trabajo productivo alguno que pueda ser traducido en términos de producción real para el mantenimiento de un sistema racional de distribución”.

Pero hay incluso otro motivo, aun más profundo, que justifica, como señala de nuevo Postone, la inadecuación de la categoría central del antagonismo tradicional anticapitalista desde el punto de vista de la clase trabajadora:

«El proletariado (y el trabajo por él efectuado) no es el sujeto histórico cuya realización y afirmación posibilitarían la abolición del capital. No constituye ningún punto externo al capital en el que anclar la crítica al capitalismo. Al contrario, la superación del capital requeriría de la abolición del trabajo (como mediación social general) y también del proletariado».

Si es cierto que hoy la sociedad capitalista está entrando en crisis terminal porque -entre otros motivos- se han socavado sus fundamentos en el trabajo proletario, esto nos enfrenta con problemas muy distintos a los que afrontaron los revolucionarios que crearon la Primera Internacional. Y plantea la cuestión acuciante de qué significaría vivir en una sociedad que ya no estuviera basada en el trabajo heterónomo, considerado, no como un invariante transhistórico de la naturaleza humana, sino como un rasgo específico del capitalismo y, por tanto, destinado a fenecer con él.

De este modo, al insistir en la vigencia del “sujeto principal de la revolución”, desde el paradigma tradicional se minusvalora la imperiosa necesidad -ante el embate del capitalismo desquiciado contra las bases materiales de la existencia humana- de desarrollar formas de lucha social y resistencias anticapitalistas que integren también nuevos modelos de convivencia y formas de vida comunitaria, más allá del corsé ortodoxo de la lucha de clases.

He aquí pues el quid de la cuestión: la imposibilidad de considerar el trabajo asalariado como el centro preeminente del antagonismo social, ya que ese rígido prisma, en palabras de John Holloway, “encierra al movimiento anticapitalista dentro del capital”. Tal constatación resulta demoledora para los cimientos del marco canónico del discurso de la izquierda tradicional: sin la certeza de la condición de la clase trabajadora como sujeto histórico portador de la antorcha de la emancipación humana, el esquema teleológico de la supeditación de las tácticas de las luchas sociales concretas a su conveniencia para la consecución del objetivo estratégico de la construcción de la clase encargada de la revolución social se derrumba con ella.

Si bien de las consideraciones previas se infiere la patente inadecuación a la acerba realidad social vigente del paradigma ortodoxo propugnado por el anarquismo plataformista, ello no es óbice para reconocer el valor del compromiso que conlleva la constitución, en medio del erial de derrota y de reformismo rampante que impera en la izquierda social, de una alternativa anticapitalista. No solo eso. El diagnóstico de la catastrófica realidad actual de degradación social acelerada, catástrofe ecológica, fascismo rampante y proliferación, cada vez más virulenta, de conflictos bélicos y agresiones imperialistas, y de su estrecha conexión con la degeneración irreversible de la acumulación capitalista, resulta plenamente certero.

De ahí que la crítica que formula Brea a la ausencia, en el planteamiento de Tomás Ibáñez, de un análisis de la dinámica endógena degenerativa de la acumulación de capital y de sus contradicciones insolubles dé en el clavo de una de las carencias del relativismo foucaultiano que impregna el anarquismo no fundacional:

“Desde la crisis global de 2008, marcada por la incapacidad explícita del capitalismo para recuperar tasas de crecimiento siquiera aceptables dentro de su lógica -y agravada por el colapso climático en curso y la crisis energética- incluso voces antes entusiastas del ‘capitalismo eterno’ reconocen ya el error de haberlo considerado como un sistema de resiliencia infinita, así como la equivocación de dar por muerta la lucha de clases (…). Nuestro autor es incapaz de atisbar siquiera que el capitalismo entra en una fase de turbulencias estructurales, que la verdad no te estropee un buen análisis”.

El punto ciego del anarquismo no fundacional

“Esta dificultad, nuestra dificultad para encontrar las formas de lucha adecuadas, ¿no proviene de que ignoramos todavía en qué consiste el poder?”

Michel Foucault

“Michel Foucault nos decía, hace ya mucho tiempo, que la política radical había abandonado la creencia en la emancipación universal y en la transformación social global. Y agregaba que la política radical se dedicaba hoy a la lucha contra formas específicas de dominación, es decir, al desarrollo de luchas parciales y heterogéneas situadas en el terreno concreto de lo local, sin que eso les haga perder de vista el entrelazado global de las dominaciones (…). Esas prácticas nos indican que, si bien la lucha contra la explotación económica sigue estando presente y sigue siendo necesaria, ya no representa el frente principal de las luchas y nos avisan que el proletariado ya no es el sujeto que encarna, por excelencia, la oposición a lo instituido. Hoy los frentes se han multiplicado y el sujeto de la revolución está constituido por todos los sujetos que muestran una voluntad de lucha contra tal o cual sistema de dominación ubicado en su campo de experiencia”

El fragmento previo del libro de Ibáñez “Agitando los anarquismos” deja patentes dos rasgos neurálgicos de su pensamiento. En primer lugar, la profunda influencia de los iconoclastas planteamientos de Foucault en su concepción de las características de un anarquismo renovado, huérfano de los postulados “fundacionales” herederos de la Ilustración y la Modernidad. Y, en segundo lugar, su propuesta práctica, basada en la multiplicidad de las resistencias y en la necesidad de potenciar las “luchas parciales y heterogéneas” contra los dispositivos de dominación concretos y situados.

El planteamiento esbozado resulta por tanto acorde con el cuestionamiento del paradigma tradicional de la lucha de clases “desde el punto de vista del trabajo” y asimismo del intento de condicionar, desde fuera de las propias prácticas de resistencia -a través de una teoría o un programa que prescriban la estrategia y las tácticas adecuadas para alcanzar el objetivo final-, la forma que tales luchas deben adoptar:

“La respuesta solo puede emerger de las propias prácticas de resistencia, nunca de una teoría que nos indique cómo resistir. No hay más fórmula que las prácticas de lucha y las formas de vivir diferentes, solo de ahí saldrán nuevas formas de resistencia”.

Sin embargo, en este punto surgen varias cuestiones acuciantes: una vez deconstruidos hasta los cimientos los pilares del discurso ortodoxo de la “emancipación universal” a cargo del sujeto histórico predestinado para ello, ¿cómo se podrían identificar y analizar los “dispositivos de dominación que sufren los sujetos que muestran voluntad de lucha en su campo de experiencia”, sin caer en el relativismo interseccional, que basa el activismo -en palabras del historiador Asad Haider- “en la demanda de restitución de un agravio sufrido por cada individuo o colectivo”? ¿Cómo aprehender cabalmente los rasgos opresores que impregnan hasta el último poro de la organización social vigente -más allá del “subjetivismo” de la percepción individual del agravio- y su carácter ostensiblemente absurdo y degenerativo sin una comprensión de su dinámica endógena y de sus insolubles contradicciones? ¿No sería esta, en fin, la única forma de reconocer los mecanismos neurálgicos de la opresión social, que actúan precisamente con creciente virulencia en los frentes en los que el embate de la agresión capitalista contra todos los ámbitos de la reproducción socionatural choca frontalmente con las condiciones de vida de las clases populares?

Las fortalezas y las falencias del enfoque de Ibáñez se perciben más nítidamente poniéndolo en relación con la “revolucionaria” vivisección de los dispositivos del poder social y de las posibles formas de resistencia frente a ellos llevada a cabo por Foucault.

El siguiente paso del texto de Foucault “El sujeto y el poder” es una muestra de la similitud entre los dos planteamientos:

“Este nuevo modo de investigación consiste en tomar como punto de partida las formas de resistencia contra los diferentes tipos de poder. Para utilizar otra metáfora, consiste en utilizar esta resistencia como un catalizador químico que permita poner en evidencia las relaciones de poder, ver dónde se inscriben. Describir sus puntos de aplicación y los métodos que utilizan”.

El filósofo francés se muestra -sorprendentemente, para algunos de sus críticos más furibundos- muy cercano al enfoque libertario cuando caracteriza las resistencias heterogéneas e “inmediatas” contra las múltiples formas de dominación como “luchas específicamente anarquistas»:

“Son luchas ‘inmediatas’ por dos razones. En ellas la gente critica instancias de poder que son las más cercanas a ella, las que ejercen su acción sobre los individuos. No buscan al ‘enemigo principal’, sino al enemigo inmediato. Tampoco esperan solucionar su problema en el futuro (esto es, liberaciones, revoluciones, fin de la lucha de clases). En relación con una escala teórica de explicación o con un orden revolucionario que polariza al historiador, son luchas anarquistas”.

La concepción del poder en Foucault -no como algo que se “ostenta”, sino como “un campo de fuerzas inmanente y relacional”- está por tanto en las antípodas del paradigma mecanicista de la lucha de clases, característico de la izquierda tradicional:

“Las relaciones de poder están arraigadas en el tejido social. Ello no quiere decir, sin embargo, que exista un principio primario y fundamental del Poder que domine la sociedad hasta en su más mínimo detalle (…). No busquemos el estado mayor con su racionalidad; ni la casta que gobierna, ni los grupos que controlan los aparatos del Estado, ni los que toman las decisiones económicas más importantes y que administran el conjunto de la red de poder que funciona en una sociedad (y que la hace funcionar)”.

Del planteamiento someramente descrito se deriva la gran aportación del filósofo francés a la identificación de los múltiples ámbitos -sistema penitenciario, ejércitos, derecho penal, psiquiatría, medicina clínica, disidencias sexogenéricas, etc.- donde actúan los dispositivos de poder, en pos de conformar individuos funcionales al sostenimiento del orden vigente, a la vez que provocan resistencias potencialmente radicales y transformadoras:

“Pero si se lucha contra el poder, entonces todos aquellos sobre los que se ejerce el poder como abuso, todos aquellos que lo reconocen como intolerable, pueden comprometerse en la lucha allí donde se encuentran y a partir de su actividad (o pasividad) propia. Comprometiéndose en esta lucha que es la suya, de la que conocen perfectamente el blanco y de la que pueden determinar el método, entran en el proceso revolucionario. Las mujeres, los prisioneros, los soldados, los enfermos en los hospitales, los homosexuales han abierto en este momento una lucha específica contra la forma particular de poder, de imposición, de control que se ejerce sobre ellos. Estas luchas forman parte actualmente del movimiento revolucionario, a condición de que sean radicales, sin compromisos ni reformismos, sin tentativas para modelar el mismo poder consiguiendo como máximo un cambio de titular”.

Empero, aquí -como en el caso de Ibáñez- se plantea de nuevo un interrogante crucial: ¿existe alguna conexión entre ese poder omnipresente y distribuido por todos los poros de la sociedad, que los individuos “reconocen como intolerable”, con la dinámica endógena de la acumulación capitalista -la continua renovación de las fuerzas productivas mediante la sustitución del trabajo vivo por el trabajo muerto-, que le proporciona una direccionalidad concreta amén de someterla a insolubles contradicciones?

“El poder se construye y funciona a partir de poderes, de multitud de cuestiones y de efectos de poder. Es este dominio complejo el que hay que estudiar. Esto no quiere decir que el poder sea independiente, y que se podría descifrar sin tener en cuenta el proceso económico y las relaciones de producción”.

Así pues, como refleja el paso previo, en Foucault hay un reconocimiento explícito de la conexión entre el “biopoder” y sus dispositivos y “las relaciones de producción”. Foucault concibe por tanto el capitalismo primordialmente como una sociedad entretejida por dispositivos disciplinarios, donde se fabrican individuos funcionales al “proceso económico” y sumisos en su condición de sujetos laboralmente aptos para su explotación como fuerza de trabajo. Sin embargo, no va más allá de esa constatación y su relativismo a la hora de desplegar los mecanismos a través de los que actúa el poder disciplinario oculta la íntima conexión con la dinámica degenerativa de la acumulación e impide, en consecuencia, el reconocimiento -y, por consiguiente, la potenciación de las resistencias populares- de los frentes preeminentes donde se desarrolla el embate del capitalismo ecocida contra los fundamentos del metabolismo socionatural:

“El crecimiento de una economía capitalista ha exigido la modalidad específica del poder disciplinario, cuyas fórmulas generales, los procedimientos de sumisión de las fuerzas y de los cuerpos, la ‘anatomía política’ en una palabra, pueden ser puestos en acción a través de los regímenes políticos, de los aparatos o de instituciones muy diversas”.

Moishe Postone señala el principal punto ciego de la construcción foucaultiana:

«Yo creo que uno de los aspectos más insatisfactorios de Foucault es que su teoría no puede dar cuenta realmente de los grandes cambios y transformaciones históricas que trata en sus escritos».

Las consecuencias de la omisión, en la “caja de herramientas” de Foucault, del análisis de la dinámica de la acumulación -el “sujeto automático”, en términos de Marx- y de las agudas y crecientes contradicciones que conlleva se ponen de manifiesto, como resalta Emmanuel Chamorro, en su desnortado diagnóstico de la “novedad” que representó la irrupción de las políticas neoliberales a partir de los años 70:

«Esa voluntad de captar la novedad -vinculada al rechazo de los modelos críticos tradicionales- determina un enfoque incapaz de dar cuenta del estrecho nexo entre la gubernamentalidad neoliberal y las dinámicas de acumulación que reactualiza”.

De este modo, al disociar la nueva “racionalidad” neoliberal de las exigencias acuciantes de sostenimiento de la rentabilidad del capital, Foucault pierde de vista una cuestión fundamental: el vínculo entre un determinado modo de conducir las conductas de los individuos y la dinámica degenerativa del capitalismo. Al tratar el surgimiento del neoliberalismo como una «opción técnica» o un «nuevo estilo de juego» de la gubernamentalidad, soslaya su carácter de contraofensiva de emergencia por parte del poder capitalista en pos de paliar el languidecimiento de la acumulación en un contexto de crisis sistémica.

En coherencia con lo anterior, Foucault cuestiona la «lógica marxista» -que califica de “banal”-, que refleja cabalmente los callejones sin salida y las contradicciones insolubles de la acumulación, en pos de aislar una supuesta “singularidad” en la evolución del capitalismo, que asocia con la novedad de las teorías económicas y de las instituciones neoliberales:

“En efecto, si se admite que no estamos frente al capitalismo derivado de la lógica del capital, sino a un capitalismo singular constituido por un conjunto económico-institucional, pues bien, se debe poder intervenir en ese conjunto, y hacerlo de manera tal que se invente otro capitalismo (…). Entonces, primero, no existe el capitalismo con su lógica, sus contradicciones y sus callejones sin salida”.

Chamorro destaca de nuevo la ausencia en Foucault de un vínculo entre el análisis de la supuesta “novedad radical” del neoliberalismo y la direccionalidad intrínseca y contradictoria del -según la sucinta definición marxiana- «valor que se valoriza a sí mismo»:

“Así, a nuestro juicio, si ‘Nacimiento de la biopolítica’ obvia las consecuencias socio-económicas de la implantación del neoliberalismo —y consideramos que lo hace— no es por atender al problema del poder, sino por descuidar un elemento fundamental para Foucault en la primera mitad de la década: el vínculo entre dominación y desposesión; es decir, el problema del capitalismo”.

El fallido análisis foucaultiano, que otorga además profusa e inmerecida credibilidad a los popes de la economía neoclásica – la pseudociencia legitimadora de la política del capital-, alcanza cotas realmente extravagantes en su estudio de la denominada «teoría del capital humano”, el pilar fundamental de la concepción del individuo como “empresario de sí mismo”, desarrollada por el economista ultraliberal Gary Becker. Valga, como botón de muestra de la «insondable» profundidad de la mencionada pseudoteoría, el deslumbrante descubrimiento de la definición del “salario”:

“Un Schultz, un Becker, dicen: en el fondo, ¿por qué trabaja la gente? Trabaja, desde luego, para contar con un salario. Ahora bien, ¿qué es un salario? Un salario es simplemente un ingreso. Desde el punto de vista del trabajador, el salario no es el precio de venta de su fuerza de trabajo, es un ingreso”.

Así pues, al adscribirse al enfoque foucaultiano de la dialéctica situada poder-resistencia, como reacción de los individuos ante los abusos intolerables de los dispositivos de dominación, Ibáñez reproduce sus defectos, desarrollando un análisis sumamente desenfocado del capitalismo vigente, que comparte con el de Foucault la ausencia de un hecho fundamental. El neoliberalismo no es un “capitalismo singular” sino, como refleja enfáticamente Alejandro Nadal, la respuesta del poder social ante la crisis aguda de la reproducción del capital:

“El surgimiento del neoliberalismo no es el resultado del triunfo del capitalismo, como siempre se le ha presentado, sobre todo a partir del colapso de la Unión Soviética. En realidad la historia es muy diferente. El neoliberalismo es la respuesta a un gran fracaso de dimensiones históricas, a saber la incapacidad del capital para mantener tasas de ganancia adecuadas”.

Ibáñez llega incluso a sugerir que el neoliberalismo, al ser menos estatalista y más «reticular» que el capitalismo fordista previo, abre ventanas de oportunidad para el desarrollo de “formas de libertad”:

“No cabe duda, el neoliberalismo se muestra extraordinariamente activo en la producción y la promoción de formas de libertad, y ese es un aspecto que no debemos ignorar si queremos resistir a sus efectos de dominación”.

Como botón de muestra de ese desenfoque en el análisis de las causas de la degradación social y de su estrecha conexión con la dinámica endógena de la acumulación destaca su análisis -muy en la línea de los dispositivos de poder foucaultianos– del “totalitarismo asfixiante” derivado del dominio del “ser de la técnica” y de la completa digitalización de la existencia:

“La razón de este pesimismo radica en el hecho de que el ser de la técnica y determinados artefactos técnicos que descansan sobre la informática aúnan sus efectos para generar, implementar y poner en funcionamiento un totalitarismo inédito hasta hoy (…). Esa lógica, sostenida por la disponibilidad de los potentes medios que proporciona la revolución informática, construye un nuevo tipo de totalitarismo que funciona de manera diferente a los totalitarismos del pasado, pero que resulta aún más opresor, implacable y asfixiante”.

Se trataría pues, según la sombría visión de Ibáñez -que no menciona la estrecha conexión entre la “revolución informática” y la “cinta de correr” que impele a la organización social capitalista hacia la revolución continua de los medios de producción-, de un totalitarismo de nuevo cuño, que podría dificultar enormemente la aparición de las “líneas de resistencia”:

“Pensar sin reservas que el nuevo tipo de totalitarismo es de tal magnitud que debemos hacer todo lo posible para frenarlo, no oculta en absoluto el hecho de que tropezamos con enormes dificultades para trazar líneas de resistencia y vislumbrar qué herramientas podrían ser eficaces contra su instauración -aunque puede que la comunidad hacker nos proporcione algunas ideas”.

El planteamiento previo, acerca del “totalitarismo implacable” generado por “el ser de la técnica”, refleja fielmente el punto ciego del marco foucaultiano, centrado, de forma preeminente, en las resistencias individuales a los dispositivos específicos del poder social, pero incapaz de identificar los ámbitos -v.gr. ecocidio rampante- hacia donde se enfocan las violencias estructurales del sistema.

Lo que Ibáñez omite es, en definitiva, que si bien los sujetos de las luchas sociales no están predeterminados ni constituidos a priori, su posibilidad de formación y su potencia disruptiva sí están condicionadas estructuralmente por los frentes donde la acumulación agrede con más virulencia la reproducción socionatural.

Es decir, no todas las luchas concretas contra los múltiples dispositivos de dominación tienen el mismo potencial articulador ni afectan por igual a los “eslabones débiles” de la cadena de la reproducción del capital, sino que son principalmente aquellas que se dan en los nodos donde la lógica depredadora del valor choca frontalmente con las condiciones de vida de las mayorías sociales las que portan mayor capacidad de confluencia y de incidencia sobre los ámbitos claves del ejercicio del poder social: las luchas ecologistas, feministas, contra la violencia inmobiliaria o de defensa del territorio contra las agresiones extractivistas son, en fin, los escenarios preferentes de la acción colectiva, que pugna por detener la carrera hacia el precipicio de la aberrante organización social vigente.

Coda: líneas de quiebra

Las experiencias de autogestión popular que resisten frente a la destrucción de los tejidos comunitarios que provoca el capital inmobiliario especulativo encajan como anillo al dedo con el clásico modelo anarquista del sindicalismo social. Se trata, como muestra el siguiente texto de la PAH Vallekas, de una forma de organización horizontal y transversal, cuya base territorial es el centro social autogestionado y que pugna por tejer alianzas entre los distintos sectores afectados -las ”comunidades en lucha”- por las múltiples crisis provocadas por el neoliberalismo salvaje:

“La base territorial del sindicalismo social es el centro social autogestionado, en nuestro caso La Villana de Vallekas. Como decíamos al principio, el sindicalismo social se podría definir como la construcción de comunidades autoorganizadas en lucha a través del apoyo mutuo y con el foco en el conflicto. Lo que une a la comunidad es la lucha y las estructuras comunes que construye; estar cada vez más de acuerdo, compartir diagnósticos y análisis, es una consecuencia de la lucha, no lo que la desencadena”.

Es en estas líneas de quiebra, en las que se recrudece el choque del embate depredador de la acumulación contra las condiciones de vida de las clases populares, donde proliferan por doquier, más allá de su adscripción concreta a la ideología anarquista o libertaria, las resistencias populares y la construcción de comunidades insurgentes.

El germen de las Sublevaciones de la Tierra -conglomerado de colectivos en lucha contra el feroz extractivismo de los megaproyectos ecocidas- procede de la resistencia pionera y exitosa mantenida, a pesar de la durísima represión policial, por la colectividad radicada en la ZAD de Notre-Dame-des-Landes, a partir de la ocupación de los terrenos donde se proyectaba la construcción de un aeropuerto.

La activista Martine Luterre, una de las autoras del libro colectivo “Cuarenta voces por las sublevaciones de la tierra”, describe la futilidad de la oposición “entre vivir y luchar”, en busca de una síntesis entre la movilización en defensa del territorio y la invención de nuevas formas de vida comunitaria:

“Lo sorprendente de la ZAD es su mezcla de culturas y prácticas políticas múltiples. La ZAD supera otro antagonismo estéril, el que se establece entre la ofensiva y la alternativa. Hace resurgir la posibilidad de la Comuna. Vivir y luchar consiste en inscribir la defensa de un territorio y la invención de otras formas de vida más deseables dentro de un mismo movimiento, de una misma vida cotidiana. Liberados del ciclo de los movimientos sociales en favor de una temporalidad propia, estos espacios liberados marcan una territorialización de las luchas”.

Sin embargo, estas frágiles aunque esperanzadoras experiencias suscitan inmediatamente, en los enconados debates que se desarrollan entre las fuerzas políticosociales sedicentemente anticapitalistas -como queda reflejado en el referido planteamiento crítico del plataformismo hacia el “autonomismo”- lo que Manuel Sacristán denominó el problema de la “eficacia revolucionaria”. ¿No se trata, más allá de su pretendida pureza, de experiencias marginales que, además de ignorar el problema del poder, acaban siendo, primero aisladas y luego aplastadas por el entorno hostil, provocando la desmoralización y el desengaño de los participantes?

¿No terminan dejando esos brotes verdes, al recluirse en los márgenes y abandonar el escenario político-institucional, expedita la vía para el ejercicio del poder real por parte de los mamporreros del capital en los hemiciclos y en los poderes fácticos? Y, en el caso improbable de que se consiguiera abrir una cuña en el muro macizo construido por el poder capitalista y sus esbirros, ¿cómo podrían ampliarse esas grietas en la compacta estructura de dominación, para apuntalar las resistencias y amalgamar esos núcleos dispersos en el proyecto de construcción de un frente amplio anticapitalista que pugne, en los términos de Miquel Amorós, por “trascender las lindes del enclave”?

Sin duda sería maravilloso contar con respuestas claras a estos candentes dilemas. Empero, pese a la ausencia de certezas, cabría apuntar, como síntesis tentativa del desarrollo previo, sendos requisitos para la potenciación y la eficacia de las luchas populares, distanciados de los dos enfoques analizados en el presente texto. Por un lado, el carácter contraproducente del paradigma tradicional, basado en la conveniencia de que la organización independiente de la clase trabajadora, pertrechada con su preclara estrategia revolucionaria, aplique su troquel predeterminado a las luchas concretas. Y, por el otro, la constatación de que las resistencias populares más valiosas y capaces de desbordamiento se desarrollan principalmente en los eslabones débiles de la maquinaria depredadora del extractivismo capitalista.

Porque como expresa de forma irónica el poeta, activista y teórico libertario José Luis Carretero la realidad es que no existen ni “una varita mágica teórica” ni tampoco una “ciencia de la organización obrera” que a priori muestren el camino hacia un imaginario Palacio de Invierno:

“No hay, ni puede haber, una ‘varita mágica teórica’ que resuelva todos los problemas de la práctica actual. No hay unas ‘escrituras’ del movimiento que otorguen seguridades, ni ha habido nunca una ‘ciencia de la organización obrera’, pese a que algunos pretendieran encumbrarse como sus sacerdotes. Hay tentativas, pruebas, experimentos, análisis situados, hipótesis concretas”.

Sin embargo, como refleja el siguiente prontuario de Jérôme Baschet, la degradación acelerada del organismo social bajo la égida del capital ofrece al menos ventanas de oportunidad para la apertura de grietas de resistencias populares por todos los -en los bellos términos zapatistas- «calendarios y geografías», que pugnen por detener la carrera hacia el abismo del capitalismo desquiciado:

“Finalmente, nuestra esperanza, nuestra oportunidad, puede ubicarse en la confluencia de tres fenómenos que bien podrían entrelazarse y fortalecerse mutuamente: a) nuestra capacidad para defender y expandir espacios parcialmente liberados, prefigurando así relaciones sociales y subjetividades no capitalistas; b) la intensificación de la crisis estructural del capitalismo y su creciente incapacidad para superar los obstáculos y las contradicciones que su propia reproducción genera y c) la intromisión insurreccional de la Madre Tierra que grita la insostenibilidad del productivismo compulsivo y mortífero del capitalismo”.

Ojalá que así sea.