El «giro de la conciencia feminista»: destellos y sombras

«El empeño obstinado de este texto por «desnaturalizar» el género tiene su origen en el deseo intenso de contrarrestar la violencia normativa que conllevan las morfologías ideales del sexo, así como de eliminar las suposiciones dominantes acerca de la heterosexualidad natural o presunta».
La cita previa, extraída del texto clásico de la filósofa Judith Butler –El género en disputa: Feminismo y subversión de la identidad-, ejemplifica el denominado «giro de la conciencia feminista», ocurrido entre los años 80 y 90 del siglo pasado. Tal mutación radical de las temáticas y de las herramientas de análisis -generalmente descrita como el tránsito de la Segunda a la Tercera Ola- se encuadra en la súbita hegemonía de las tendencias postestructuralistas, en detrimento del análisis marxista y materialista, predominantes en el feminismo de los años 60 y 70.

La también filósofa Holly Lewis, una de las representantes del marxismo queer y autora de La política de todes, describe en un tono a la vez ácido y poético el abrupto corte entre los dos paradigmas:

«Las teorías unitarias, los universalismos, la reivindicación de la existencia de un «todes» y las grandes ideas habían sido reemplazados con narrativas modestas, menores, pequeños pedazos de investigación empírica que no podían ayudar a describir un panorama más amplio (…). El efecto supuso disfrutar el mundo voluptuosamente en pequeños pedazos y piezas, en vez de enfrentarse al terrible conjunto».

Carolina Meloni, feminista decolonial y autora de Las fronteras del feminismo, abunda en la relevancia de este replanteamiento radical del sujeto y del objeto de las luchas y las reflexiones feministas:

«A partir de los años 70, el feminismo va a ser sacudido por un acontecimiento fundamental. Muchas son las autoras que van a partir de una crítica interna y radical al feminismo mismo, sacando a la luz las complicidades discursivas y políticas que cierta tradición feminista mantenía con determinados dispositivos de poder (…). La llamada tercera ola supone una problematización del feminismo mismo. El llamado giro de la conciencia feminista se produce precisamente cuando el feminismo inicia la genealogía crítica de sus propios conceptos».

Nos hallamos, por tanto, como subraya la filósofa Luisa Posada en referencia a la propuesta de Butler, ante una «revolución epistemológica», en la que se problematiza y se hace «estallar» la propia categoría fundamental del feminismo, convirtiendo el sujeto «mujer» en una identidad prescriptiva y no descriptiva:

«Esto es lo que ocurre para Butler con el sujeto feminista «mujeres». Para esta pensadora, toda identidad es inherentemente opresiva y excluyente. Y, en ese mismo sentido, también la categoría «mujeres» refiere a una identidad prescriptiva, antes que descriptiva, que deja fuera a una parte del grupo que dice representar. Por tanto, el feminismo tiene que desestabilizar esa categoría, a partir de su deconstrucción como identidad o sujeto prediscursivos de la política feminista, abriéndolo de este modo a las posibilidades de una resignificación permanente».

La preeminencia que adquiere la «cuestión del sujeto» constituye como vemos el hilo conductor de las distintas propuestas que se enmarcan dentro del nuevo paradigma postestructuralista. El sujeto unitario y homogéneo de los feminismos radical y materialista, que fundamenta el análisis del sistema patriarcal como opresión común y principal de las mujeres, se deconstruye minuciosamente en paralelo a la irrupción de los nuevos sujetos feminizados no normativos. Las distintas autoras -Butler, Braidotti, Haraway, Lauretis, Wittig- tienen como denominador común la centralidad de la reflexión del feminismo sobre sí mismo -el análisis del propio discurso feminista como ideología- antes que el estudio de las interrelaciones entre la crítica del patriarcado y del capitalismo, que habían sido las grandes cuestiones planteadas por el feminismo de la Segunda Ola. El objeto de atención se desplaza del análisis de las conexiones existentes entre las actividades que se desarrollan en la «morada oculta de la producción» y la acumulación de capital, como mecanismo neurálgico de la opresión de las mujeres, a la crítica del sujeto esencialista y excluyente del feminismo radical y del sistema sexo-género normativo que lo conforma.

La propia Butler cuestiona la noción misma de patriarcado como «forma universal de la opresión de las mujeres»:

«La urgencia del feminismo por determinar el carácter universal del patriarcado -con el objetivo de reforzar la idea de que las propias reivindicaciones del feminismo son representativas- ha provocado, en algunas ocasiones, que se busque un atajo hacia una universalidad categórica o ficticia de la estructura de dominación, que por lo visto origina la experiencia de subyugación habitual de las mujeres(…). La idea de un patriarcado universal ha recibido numerosas críticas en años recientes porque no tiene en cuenta el funcionamiento de la opresión de género en los contextos culturales concretos en los que se produce»

Para estas autoras la prioridad era, por consiguiente, la plasmación del peligro esencialista en el que habían caído los feminismos previos -principalmente el feminismo radical y el materialista- al adoptar una idea inmutable de mujer como sujeto exclusivo de la opresión patriarcal. Esta pulsión iconoclasta entronca con la reivindicación de las miradas e identidades marginadas -inmigrantes racializadas, mestizas, lesbianas negras, transexuales, queer, etc.- por el sujeto hegemónico, la mujer occidental blanca, heterosexual y de clase media.

Quizás pueda servir como botón de muestra simbólico de ese drástico desplazamiento temático la comparación entre el título del texto clásico de Mariarosa Dalla Costa, que dio inicio al debate sobre el trabajo doméstico en el feminismo marxista de la Segunda Ola –El poder de la mujer y la subversión de la comunidad-, y el del libro seminal de Butler: aquello a subvertir se desplaza de la estructura toda de la fábrica social capitalista -la imbricación entre las dos moradas de la producción y la reproducción social, con sus lógicas contrapuestas- al cuestionamiento de la propia identidad femenina y del sistema sexo-género normativo y opresivo que la sustenta.

Empero, y más allá del análisis de la cuestión del sujeto como núcleo del giro radical someramente descrito, en este punto surge, como plantea Meloni, una cuestión decisiva:

«El punto de partida del feminismo contemporáneo será esta aporía: la paradoja ante la incapacidad de un lenguaje común, de un sujeto único que englobe todas las realidades y subjetividades existentes, la inexistencia de una identidad incorruptible y, al mismo tiempo, la urgencia de una reivindicación política y de la transformación social».

La misma Butler formula la pregunta clave que se deriva de la metamorfosis referida:

«Por el contrario, deberíamos preguntar: ¿qué alternativas políticas son consecuencia de una crítica radical de las categorías de identidad?».

¿Existe pues un hilo conductor, que permita establecer un nexo entre los dos marcos y que sirva a la vez de base para potenciar la subversividad de la lucha feminista, o la fractura categorial resulta tan drástica que representa una solución de continuidad, plasmada en la asunción de narrativas fragmentarias y en la renuncia a enfrentarse al «terrible conjunto»? ¿Nos hallamos, como se repite hasta la saciedad por la mayor parte de la izquierda tradicional, ante una regresión autorreferencial, típica del relativismo posmoderno y funcional a la ideología neoliberal o, por el contrario, la mutación de la conciencia feminista renueva la mirada crítica antagonista, enriqueciendo el contenido de las luchas contra todas las formas de opresión y cuestionando las instituciones vigentes en la totalidad social capitalista?

La filósofa Cinzia Arruzza, autora de Las sin parte. Matrimonios y divorcios entre feminismo y marxismo, alerta, partiendo de la famosa teoría de Butler acerca del carácter «performativo» de la identidad de género, del riesgo de bascular hacia uno de los polos de la dicotomía:

«Afirmar que la identidad de género del sujeto se construye a través de la reiteración de los actos performativos es percibir un núcleo de verdad, pero corre el riesgo a su vez de licuar a un sujeto ya bastante martirizado por tres décadas de postmodernismo y de favorecer la idea de que es suficiente con suspender la reiteración para sustraerse a un proceso sofocante de identificación».

En base a lo anterior, podría afirmarse que los peligros y las potencialidades del giro de la conciencia feminista se solapan de forma muy precisa, como refleja irónicamente Meloni, con el profundo impacto sobre «el espíritu de la época» de la irrupción de las teorías postestructuralistas a partir de los años 70:

«El feminismo postmoderno y la teoría queer -se dice- no son sino pequeñas alteraciones o modificaciones de corrientes filosóficas más serias. El feminismo es una especie de hijo bastardo, de apéndice monstruoso que le ha salido al postestructuralismo francés»

La cesura radical desarrollada por Butler -una de las iniciadoras de la teoría queer– se basaba, por tanto, en las aportaciones «revolucionarias» de los filósofos postestructuralistas franceses, así como en la tradición psicoanalítica. Y muy destacadamente, tomaba pie en los innovadores desarrollos teóricos sobre el análisis de los dispositivos a través de los que se ejerce el poder social realizados por Michel Foucault, con toda probabilidad el filósofo más influyente de la actualidad.

Las psicólogas Patricia Amigot y Margot Pujal establecen la estrecha conexión entre el eslogan clásico del feminismo de los sesenta con los planteamientos rupturistas del filósofo francés:

«Es innegable, por tanto, que aquello que el eslogan feminista ‘lo personal es político’ planteaba confluye con la reconsideración que Foucault realiza acerca de las formas de pensar las relaciones de poder».

Meloni abunda en la influencia decisiva de las revolucionarias aportaciones de Foucault sobre el nuevo paradigma feminista que fundamentó las teorías del género:

«Empezando por Foucault, será principalmente el primer volumen de su Historia de la Sexualidad: La voluntad de saber, publicada en 1976, la obra más influyente en el pensamiento feminista (…). Los análisis de Foucault sobre la sexualidad inician el proceso de desnaturalización del género, proceso que culminará en las teorías del género desde Rubin a Butler».

Así pues, el agrio debate -simbolizado en el uso despectivo del epíteto woke contra la «ominosa ideología del género», por parte de la ultraderecha y de la pseudoizquierda rojiparda- acerca del carácter progresivo o regresivo de la «revolución del género» está íntimamente imbricado con la -también cruenta- disputa sobre la condición «delicuescente» o subversiva de las neurálgicas contribuciones de Michel Foucault al clima intelectual de nuestra época.

Como refiere de nuevo Lewis: «Foucault es sin duda un precursor clave del pensamiento queer. Su rechazo del análisis histórico global en favor de los rincones olvidados de la historia estableció las bases para la investigación de las vidas queer. Las personas de género no normativo han estado siempre a la sombra en el arcoiris de la historia».

La seminal descripción de Foucault de los dispositivos de poder y de saber, relacionados con el control y la conformación de la sexualidad heteronormativa y encaminados a la construcción de sujetos funcionales a la reproducción «disciplinaria» del orden social, representa sin duda una contribución capital a la crítica de las «morfologías ideales» de género y sexo, como categorías ontológicamente cerradas. No solo eso. Su minuciosa disolución del sistema sexo-género hegemónico proporciona también la base para fundamentar el potencial subversivo de las identidades disidentes, en relación por ejemplo con el cuestionamiento de la sacrosanta institución de la familia nuclear, uno de los engranajes esenciales de la fábrica social capitalista.

El inconoclasta argumento de Foucault se basa en que el «sexo» no es únicamente una realidad biológica previa, sino un «punto imaginario», una construcción generada por el «biopoder» médico, científico, jurídico, religioso y pedagógico, encargada de «gestionar los cuerpos y la vida» hacia la conformación de sujetos normativos y disciplinados, funcionales a la reproducción de la organización social vigente:

«El sexo, esa instancia que parece dominarnos y ese secreto que nos parece subyacente en todo lo que somos, ese punto que nos fascina por el poder que manifiesta y el sentido que esconde, al que pedimos que nos revele lo que somos y nos libere de lo que nos define, el sexo, fuera de duda, no es sino un punto ideal vuelto necesario por el dispositivo de sexualidad y su funcionamiento».
La filósofa Purificación Mayobre desgrana la amplitud y diversidad del dispositivo de sexualidad desplegado por las tecnologías a través de las que se ejerce el poder social:

«Entre esas tecnologías del sexo incluye Foucault los sermones religiosos, las disposiciones legales, el discurso científico o médico, etc., es decir, una serie de prácticas discursivas descriptivas, prescriptivas o prohibitivas, ya que en el análisis foucaultiano tanto las prohibiciones como las prescripciones o definiciones referentes a la conducta sexual, lejos de inhibir o reprimir la sexualidad, la han producido y la continúan produciendo».

No se trata, como puntualiza Meloni, «sin más de negar la biología, sino de sacar a la luz todo el entramado de saber-poder que se articula en torno a la idea de sexo.Y precisamente el hecho de presentarse como un dato natural inmutable es una de las estrategias más claras de la categoría de sexo».

Estamos pues ante el nacimiento de la «biopolítica», de la implantación de un artefacto multidisciplinar en pos de la regulación del ámbito evanescente «de los cuerpos y la vida» y, asimismo, de la producción de un aparato normativo funcional al disciplinamiento de la población:

«En realidad, se trata más bien de la producción misma de la sexualidad, a la que no hay que concebir como una especie dada de naturaleza que el poder intentaría reducir, o como un dominio oscuro que el saber intentaría, poco a poco, descubrir. Es el nombre que se puede dar a un dispositivo histórico: la proliferación, los nacimientos y la mortalidad, el nivel de salud, la duración de la vida y la longevidad, con todas las condiciones que pueden hacerlos variar; todos esos problemas los toma a su cargo una serie de intervenciones y controles reguladores: una biopolítica de la población».

Del revolucionario planteamiento previo se desprende la principal encrucijada que permite vislumbrar a la vez la virtualidad y las limitaciones de las luchas individuales y colectivas contra el fórceps impuesto por la norma social homogeneizadora implantada por el dispositivo de sexualidad:

«Y en el eje de la subjetividad descubre Foucault un núcleo de resistencia, un nuevo espacio para combatir y traspasar las redes del poder. La subjetivación -que no el sujeto- es la producción de modos distintos de existencia, de estilos diferentes de vida; es una creación, una transformación, la manera que tenemos de hacer de nuestras vidas una obra de arte. Una estética de la existencia o modos de existencia creadores. En tanto que fuerzas creadoras son también fuerzas de resistencia».

Estas mismas palabras de Meloni, acerca de la capacidad subversiva de la producción de «modos de existencia creadores», que pugnen por traspasar las redes del poder, sustrayéndose a los «modos sofocantes» de conformación de la identidad, podrían aplicarse al empeño en la «desnaturalización» del género que emprende Butler y a la necesidad de subvertirlo para liberar del estigma las expresiones no normativas de las disidencias sexogenéricas:

«Si hay una labor normativa positiva en ‘El género en disputa’ es poner énfasis en la extensión de esta legitimidad a los cuerpos que han sido vistos como falsos, irreales e ininteligibles».

Pero más allá de la pertinencia de contrarrestar, a través de la producción de estilos diferentes de vida, la violencia normativa que los dispositivos de poder relacionados con la sexualidad heteronormativa ejercen sobre los «cuerpos ininteligibles», inmediatamente se observa una diferencia neurálgica entre el planteamiento de Foucault y el de Butler: el filósofo francés resalta explícitamente la extraordinaria funcionalidad del dispositivo de la sexualidad para la reproducción de la fábrica social capitalista y, en concreto, para la constitución de la fuerza de trabajo:

«El primer momento [de la formación del dispositivo de sexualidad] correspondería a la necesidad de constituir una «fuerza de trabajo» (por lo tanto nada de «gasto» inútil, nada de energía dilapidada: todas las fuerzas volcadas al solo trabajo) y de asegurar su reproducción (conyugalidad, fabricación regulada de hijos) (…). Toda esa atención charlatana con la que hacemos ruido en torno de la sexualidad desde hace dos o tres siglos, ¿no está dirigida a una preocupación elemental: asegurar la población, reproducir la fuerza de trabajo, mantener la forma de las relaciones sociales, en síntesis: montar una sexualidad económicamente útil y políticamente conservadora?».

De hecho, la descripción que hace Foucault del innovador concepto del biopoder conecta estrechamente con la necesidad de optimizar y normativizar la conducta sexual de la población en aras de su funcionalidad para «el desarrollo del capitalismo»:

«Ese bio-poder fue, a no dudarlo, un elemento indispensable en el desarrollo del capitalismo; éste no pudo afirmarse sino al precio de la inserción controlada de los cuerpos en el aparato de producción y mediante un ajuste de los fenómenos de población a los procesos económicos. El ajuste entre la acumulación de los hombres y la del capital, la articulación entre el crecimiento de los grupos humanos y la expansión de las fuerzas productivas y la repartición diferencial de la ganancia, en parte fueron posibles gracias al ejercicio del bio-poder en sus formas y procedimientos múltiples».

Sin embargo, como señala María Fernanda Rodríguez, el afilado bisturí foucaultiano se detiene ante el umbral de la morada oculta de la producción, al omitir la crítica de la función neurálgica de la institución familiar en sí misma, no solo como medio de aplicación del dispositivo sexual heteronormativo sino sobre todo como pilar maestro de la reproducción social clasista:

«Michel Foucault prescinde de reorganizar el estudio de la sexualidad en torno a la domesticidad y a su vinculación con la clase en su Historia de la sexualidad; En cualquier caso, una historia de la sexualidad vinculada a la clase precisa una cierta revisión de la imagen foucaultiana del dispositivo sexual como si operara desde fuera y a través de la familia, la cual se hallaría casi pasivamente envuelta en este. Muy al contrario, el progreso de la domesticidad moderna es el que da nacimiento e impulso al dispositivo sexual».

Así pues, a pesar de la pertinencia y la agudeza del cuestionamiento realizado por Butler de los esencialismos de género, la casi exclusiva focalización en el eje de la subjetividad, como forma personal de rebelión frente a la opresiva heteronormatividad dominante, provoca la marginación de los aspectos relacionados con la crítica de las actividades y las instituciones que apuntalan la reproducción social clasista y que oprimen y marginan a los «sujetos feminizados»: la relevancia de la morada oculta de la producción en la conformación de la fábrica social; la estrecha conexión entre las dos esferas -privada y mercantil- en las que se escinde la organización social, en aras de la minimización del coste de la crianza y el mantenimiento de la fuerza de trabajo y, last but not least, la importancia capital de la institución familiar para asegurar el correcto funcionamiento de todo el engranaje. Todas ellas están prácticamente ausentes del foco del nuevo paradigma del pensamiento feminista.

Teresa de Lauretis, una de las pioneras en el desarrollo de la teoría queer, pone de manifiesto el peligro «identitario» de esta centralidad del eje de la subjetividad en la construcción de una alternativa de política feminista realmente subversiva:

«La política de la sexualidad que Rubin, en la década de 1970, y yo misma en la década de 1990 esperábamos, se convirtió en una política de las identidades de género: los términos que han surgido en relación con prácticas de disputa, de-construcción o re-significación del género ponen al género como la medida de la identidad de la persona, evacuando el contenido político-instrumental de la crítica del esencialismo».

La teórica poscolonial Gayatri Chakravorty Spivak describe muy gráficamente esa mutación introspectiva hacia «lo personal»:

«Porque me parece que, así como vimos transformarse dentro del feminismo mainstream la adecuada insistencia en que ‘lo personal es político’, dentro de alianzas de clase, en una cultura muy personalista, en algo así como ‘solo lo personal es político'».

La filósofa transfeminista Sayak Valencia resalta asimismo la necesidad de superar esa tendencia a la reclusión autorreferencial: «debemos salir del gueto del género y del sexo como únicas demandas para el feminismo».

El giro radical de la conciencia feminista protagonizado por el feminismo de la tercera ola genera, por tanto, dentro de su abigarrada heterogeneidad, una situación paradójica. Por un lado, el uso del penetrante bisturí foucaultiano para deshacer los esencialismos y a la vez revelar las formas de dominación subyacentes en la heteronormatividad de género, resulta muy valioso para penetrar hasta el núcleo opresor de las instituciones sociales disciplinarias y asimismo para incluir a las disidencias de género -los cuerpos «falsos e ininteligibles», a los que se refería Butler- entre los colectivos feminizados y marginados por el sujeto excluyente del feminismo radical. Sin embargo, el hecho de poner el foco en los dispositivos de normalización represiva corre el riesgo de poner al género «como medida preeminente de la identidad de la persona», orillando el resto de características -empezando por la ubicación de clase, pero también, entre otras, la raza o el lugar de nacimiento- que determinan de forma entrelazada la posición social de cada individuo.

En el texto canónico de Butler no existen por ejemplo referencias a la estrecha interconexión entre las dos esferas de la producción, a través del trabajo reproductivo de los «sujetos feminizados», constituidos mayoritariamente por mujeres cis, pero también por las disidencias de género -mujeres trans, lesbianas, bisexuales, etc.- y las inmigrantes racializadas. Es decir, su minuciosa demolición de las categorías esencialistas que producen el género normativo no se entrelaza -tampoco, por cierto, en el caso de Foucault- con la extraordinaria funcionalidad para la acumulación capitalista del trabajo gratuito y de los cuidados privatizados entre las paredes del hogar familiar, en aras de reducir, en términos marxistas, el «valor de la fuerza de trabajo».

En el año 2000 se desarrolló, en las páginas de la revista New Left Review, una polémica muy ilustrativa de las virtudes y las limitaciones del planteamiento descrito.

La filósofa Nancy Fraser fue una de las primeras teóricas en diagnosticar las carencias del «giro estructuralista» que se estaba produciendo en el feminismo y en general en los movimientos sociales contemporáneos. Su análisis crítico se centra en la divergencia entre las temáticas y los objetivos de la segunda ola feminista de los años 70 y el supuesto «culturalismo» de la teoría de la performatividad de género desarrollada por Butler:

«Separadas unas de otras y de la crítica social que las había integrado, las esperanzas de la segunda ola feminista se reclutaron al servicio de un proyecto que divergía por completo de nuestra visión integral más amplia de una sociedad justa».

De este modo, Fraser emite un veredicto negativo de lo que denomina el «giro cultural», que debería haber enriquecido y ampliado los análisis feministas y que empero los acabó «devorando»:

«Al hilo del análisis de las diversas corrientes teóricas feministas, se documenta el proceso por el cual el giro cultural pareció devorar a la economía política, a pesar de que debería haberla enriquecido. Asimismo, e igualmente desafortunado, al menospreciar la economía política y evitar el análisis institucional, acabaron coincidiendo con las feministas culturales en convertir el lenguaje y la subjetividad en focos preferidos de la crítica feminista».

Sin embargo, la crítica «economicista» de corte socialdemócrata que formula Fraser -sintetizada en la dicotomía que establece entre «redistribución y reconocimiento»- omite una cuestión decisiva: las luchas por la subversión del género no versan únicamente sobre las aspiraciones de reconocimiento de colectivos marginados por resultar «ininteligibles» para la matriz heteronormativa hegemónica, sino que suponen asimismo una carga de profundidad contra las estructuras clasistas que rigen la constitución de la familia nuclear, la infraestructura básica de la reproducción gratuita de la fuerza de trabajo. Se trataría en definitiva de torpedos contra la línea de flotación de la estructura económica e institucional que sostiene la morada oculta de la producción, al servicio de la cadena de montaje que produce trabajadores laboralmente aptos.

La defensa que desarrolla Butler, en su respuesta a la crítica de Fraser, no deja de ser en este punto certera, al resaltar el carácter material de la «producción misma del género» y al poner de manifiesto la necesidad de preservar la eficiencia reproductiva y el disciplinamiento social imperantes en la familia nuclear heteronormativa:

«De hecho, muchos de los debates feministas de aquel periodo trataron no sólo de caracterizar a la familia como una parte del modo de producción, sino también de demostrar cómo la producción misma del género debía ser entendida como parte de la «producción de los propios seres humanos» conforme a las reglas que reproducían la familia heterosexual normativa. En este sentido, la regulación de la sexualidad estuvo sistemáticamente vinculada al modo de producción apto para el funcionamiento de la economía política».

Esta íntima conexión entre las dos esferas de la reproducción social es la que otorga, en fin, un estatuto genuinamente material y económico a la práctica subversiva de las sexualidades no normativas, conectando de este modo los dos paradigmas del feminismo contemporáneo.

La propia Butler plantea la pregunta esencial:

«¿Por qué un movimiento interesado en criticar y transformar los modos en los que la sexualidad es regulada socialmente no puede ser entendido como central para el funcionamiento de la economía política?»

Sin embargo, incluso en su formulación más materialista -que no está apenas presente en su obra magna-, el eje del argumento de Butler sigue siendo como vemos la crítica de la regulación social de la sexualidad como punto de entrada a la economía política, a través del cuestionamiento de la matriz sexo-género vigente en la esfera reproductiva y de las instituciones que la sustentan y reproducen.

Es decir, que el hecho de ponderar la potencialidad transformadora y el carácter económico-material genuino de la subversión queer de la identidades arquetípicas de género no es óbice para señalar que ahí no reside la cuestión clave: la necesidad por parte del poder social, más allá de la opresión de las disidencias sexo-genéricas, de instaurar una escisión artificial entre las dos moradas de la producción, en aras de garantizar al mínimo coste la producción de individuos laboralmente aptos y la reproducción de la desigualdad de clase mediante la transmisión de la riqueza patrimonial a través de la herencia.

Para garantizar el correcto funcionamiento de la fábrica social es por tanto perentorio el control de los mecanismos y las instituciones donde se desarrolla la reproducción biológica de las clases productoras a través de procesos que, como resalta Lise Vogel, una de las pioneras de la Teoría de la Reproducción Social, son específicos de la opresión de las mujeres:

«Mientras los hombres bien pueden asumir algunos de los trabajos domésticos asociados con la crianza y el mantenimiento del hogar, hay procesos cruciales para los cuales ellos no están biológicamente equipados. Aquí, sin embargo, tenemos que ser muy precisos. Quien dicta la opresión de las mujeres no es la biología per se, sino la dependencia del capital de los procesos biológicos que son específicos de las mujeres -embarazo, parto y lactancia- para poder asegurar la reproducción al mínimo coste de la clase trabajadora».

Lo que Butler sigue omitiendo es, en definitiva, la cuestión decisiva: el papel del trabajo doméstico, de cuidados o reproductivo no retribuido en el engranaje de la fábrica social, como fundamento de la opresión de los sujetos feminizados a través de su papel esencial en la reproducción biológica y social de la fuerza de trabajo. Ahí reside por tanto la llave maestra de las luchas feministas que pugnan por salir -como decía Sayak Valencia- «del gueto del sexo y del género como únicas demandas del feminismo», en pos de transformar el orden social entero: la ruptura de las dos esferas -mercantil y reproductiva- mediante la subversión de las instituciones de la vida cotidiana y la abolición del trabajo doméstico privatizado.

El dispositivo de sexualidad heteronormativo es, en este marco, uno de los mecanismos -entre otros como, sin ir más lejos, la explotación «diferencial» de las personas racializadas- que sostiene la reproducción de la fábrica social alienada y absurda que propulsa la carrera hacia el abismo de la organización social vigente.

A partir de las observaciones previas, la cuestión acuciante que se suscita podría plantearse del siguiente modo: ¿Cómo integrar la lucha contra la universalidad categórica y opresiva del sistema sexo-género normativo con la subversión genuina de las relaciones sociales capitalistas que la sostienen y fomentan en su provecho?

Más allá de la «subversión de la identidad»: la reproducción social insurgente

“El orden capitalista –más aun en su forma neoliberal actual– se produce y reproduce en un complejo y articulado movimiento donde toda la vida social deviene fuerza productiva y todas las relaciones (familiares, sexuales, culturales, de raza, etc.) se convierten en un engranaje de relaciones de producción, ya que la sociedad entera se vuelve «fábrica de relaciones capitalistas»” Silvia Federici

Recientemente diversas autoras -Holly Lewis, M.E.O’Brien, Sophie Lewis, etc.- han desarrollado la propuesta teórico-práctica que se conoce como marxismo queer. Se trata de un intento de trascender el paradigma «subjetivo» de estirpe foucaultiana desplegado por Butler, en pos de coser la cesura entre las luchas por la «desnaturalización» del género y el reconocimiento de la legitimidad de las identidades disidentes y, por otro lado, el antagonismo anticapitalista.

La propia Holly Lewis establece, más allá del carácter individual de la «resistencia a ser como quieren que seamos», el fundamento de la subversividad potencial de los «valores de uso conflictivos» que representan las disidencias sexogénericas para las instituciones que encarnan el poder social:

«Las mujeres trabajadoras, las personas queer, las personas trans y las personas intersexuales tienen unos valores de uso conflictivos para las clases dominantes en el modo de producción actual. Lo que nos piden es un nudo de contradicciones y de imposibilidades. Por lo tanto, el objetivo político no puede ser resistirnos a ser como quieren que seamos. El objetivo político debe ser recuperar lo que se nos ha arrebatado materialmente, de manera que podamos construir las vidas que elegimos (…). La orientación sexual es un problema para el capital en la medida en que cuestiona el sexismo oposicional que ayuda a regular la fuerza de trabajo en la empresa y en el hogar privado».

La misma Lewis abunda en la inocuidad -e incluso la complicidad con la ideología individualista neoliberal- de las identidades no normativas para el cuestionamiento del orden social vigente, siempre que se limiten a las demandas de inclusión y a la exigencia de respeto «para todas las familias»:

«Su horizonte político tiende a ser la representación trans: la representación trans en los medios de comunicación, en los pasillos del poder político, en la sala de juntas de las empresas, en las aulas y dentro de la maquinaria de la guerra imperialista. El liberalismo trans posee una crítica inherente al sexismo y a la familia, pero generalmente limita sus soluciones a la inclusión social, a los llamamientos a la empatía de los aliados cis, a la educación transinclusiva y a la formación en conciencia cultural. En lugar de la familia heteronormativa obligatoria, el liberalismo trans exige respeto para todas las familias».

Bien al contrario, la propuesta de Lewis pugna por conectar la «liberación sexual de las mujeres» con la lucha de clases, mediante la crítica del género «social» naturalizado, producido por el dispositivo de sexualidad, y la constatación de su extraordinaria funcionalidad para la eficiencia reproductiva exigida por la acumulación capitalista:

«La liberación sexual de las mujeres está directamente vinculada a la lucha de clases (…). Es el hecho de que el reemplazo generacional de la fuerza de trabajo exige que haya personas activas sexualmente con ciertas partes del cuerpo que pasen amplios períodos de inactividad. La clase capitalista se beneficia de este reemplazo generacional, pero no quiere hacer concesiones a las personas para que esto ocurra. El género social y la gestión de la sexualidad bajo el capitalismo están determinados por la lucha sobre quién paga lo que es necesario para que la clase trabajadora se reproduzca socialmente».

¿Cuál sería pues la vía propuesta por Lewis para recuperar «lo que se nos ha arrebatado materialmente» y poder comenzar a construir de este modo «las vidas que elegimos»?

La respuesta de Lewis -y de gran parte de las autoras del marxismo queer y del marxismo trans- se encuadra sorprendentemente en el paradigma del marxismo tradicional, que concibe la lucha de clases preeminentemente «desde el punto de vista del trabajo proletario», en pos de la apropiación de los medios de producción por parte de la única ocupación alienada socialmente válida:

«El objetivo de este libro es el desarrollo de una política feminista, queer y trans inclusiva, materialista e internacionalista, basado en el pensamiento fundamental de Marx sobre la economía política: el capitalismo funciona por medio de la expropiación de la plusvalía a partir del trabajo. Entonces ¿qué es la política de la clase social? Comienza entendiendo que el mundo está organizado de tal forma que un subconjunto de personas extrae una plusvalía de otras (…). El trabajo no es el punto central del marxismo porque Marx se sintiera más indignado por el destino de los trabajadores que por otros grupos de personas pobres, ni el marxismo es un argumento moral de que los proletarios son una gente honorable y valiente, moralmente superior a las clases medias y altas. El proletariado es el sujeto político central porque el trabajo productivo es el punto estratégico desde el cual se desmonta el capitalismo».

Sin embargo, como argumenta minuciosamente el filósofo marxista heterodoxo Moishe Postone en su texto clásico Tiempo, trabajo y dominación social, el planteamiento previo, perteneciente al canon sacrosanto de la izquierda tradicional -principalmente marxista, pero también en parte anarquista- resulta en realidad contraproducente para conformar actualmente un verdadero sujeto antagonista:

«Para el marxismo tradicional, la contradicción fundamental del capitalismo es el conflicto entre trabajo y capital, entre trabajo vivo y trabajo muerto (es decir, objetivado), por lo que constituye el alfa y omega de su explicación del mundo. Esta fijación ha unido a todas las corrientes del marxismo y parece mantenerse hoy como el mínimo común denominador entre los marxistas supervivientes. Pero el conflicto entre trabajo y capital, por muy importante que haya sido históricamente, es un conflicto en el interior del capitalismo».

He aquí pues el quid de la cuestión: la imposibilidad de considerar actualmente el trabajo asalariado y la lucha de clases en sentido tradicional como los centros siquiera preferentes del antagonismo social, ya que ese corsé «encierra al movimiento anticapitalista dentro del capital» y lo aleja de la transformación radical de todos los ámbitos de la vida cotidiana, empezando por la sacrosanta familia nuclear y su rol neurálgico en la aplicación coercitiva del dispositivo de sexualidad a las nuevas generaciones de productores:

«El proletariado (y el trabajo por el efectuado) no es el sujeto histórico cuya realización y afirmación posibilitarían la abolición del capital. No constituye ningún punto externo al capitalen el que anclar la crítica al capitalismo. Al contrario, la superación del capital requeriría de la abolición del trabajo (como mediación social general) y también del proletariado».

La degradación inexorable del organismo social capitalista, las devastadoras tragedias ecológicas que provoca y la intensificación del embate de las políticas neoliberales contra las conquistas arrancadas por las clases trabajadoras durante el fugaz espejismo de los «Treinta gloriosos» modifican radicalmente los contextos sociales que alumbraron el nacimiento del proletariado clásico. Pero ni siquiera la abrumadora constatación de la completa desaparición del carácter subversivo de las clases productoras -escindidas además entre las masas precarizadas y las clases medias propietarias- y de sus organizaciones tradicionales es lo más importante para certificar la insuficiencia del paradigma canónico de la lucha de clases. La propia dinámica endógena del sujeto automático de la valorización de capital, basada en la revolución continua del aparato científico-técnico en pos del ahorro insaciable de tiempo de trabajo vivo, provoca la creciente superfluidad y nocividad ecológica de la mayoría de los sectores económicos y de los empleos vigentes. Sin embargo, resulta palmario que la galopante “crisis del trabajo”, esta profunda metamorfosis de la estructura socioeconómica vigente, no ha sido incorporada en las estrategias y los objetivos de las organizaciones de la izquierda sociopolítica actual, desvaídas herederas del naufragio de los partidos socialistas y comunistas que enarbolaron in illo tempore el fracasado sueño de la emancipación humana.

El mismo Postone plantea el callejón sin salida del enfoque obrerista de las luchas por la “emancipación del trabajo” debido a la putrefacción acelerada de la organización social capitalista:

“Si es cierto que hoy la sociedad capitalista está entrando en crisis porque se han socavado sus fundamentos en el trabajo proletario, esto nos enfrenta con problemas muy distintos a los tradicionales en el movimiento obrero. Y plantea la cuestión de qué significaría vivir en una sociedad que ya no estuviera basada en el trabajo heterónomo”.

O, dicho de otra forma, ¿qué sentido tiene plantear el escenario primordial de la lucha de clases en el mundo del trabajo, máxime cuando sus crecientes superfluidad y nocividad vuelven perentoria la transformación radical o directamente la eliminación de la mayor parte de las actividades laborales desarrolladas en nuestras sociedades “civilizadas avanzadas”?

La marxista transfeminista Ira Hybris -coordinadora del texto colectivo Las degeneradas trans acaban con la familia– establece, en la misma línea ortodoxa, la conexión entre la emancipación de las personas trans y la toma del poder por parte del proletariado:

«Finalmente, quisiera concluir este texto con las palabras de mis compañeras Jules Gleeson y Elle O’Rourke: “Emancipar a las personas trans requiere, por encima de todo, derrumbar las divisiones de clase, revertir nuestra separación para con los medios de producción, y desarrollar nuevas formas de crianza más allá de la familia (…) Lo que se ha hecho, puede deshacerse”.

Pero hay una razón aun más importante que refuerza la inadecuación del paradigma ortodoxo de la lucha de clases como marco de la «emancipación de las personas trans». La pervivencia anacrónica del objetivo «milenarista» del advenimiento de la revolución social y del «fin de todas las contradicciones», en aras de la expropiación de los expropiadores mediante la lucha organizada de la clase trabajadora es, precisamente, la que estableció la rígida jerarquía entre la «opresión principal» y las denominadas cuestiones superestructurales, contra la que lucharon arduamente las feministas de la Segunda Ola de los años 70.

Nos hallamos, por tanto, ante el pilar fundamental, como refiere la filósofa Montserrat Galcerán, de la sempiterna desconfianza de la izquierda tradicional hacia las desviaciones particularistas -o, peor aún, divisivas y desviacionistas del objetivo principal- de las que eran reos los «movimientos de un solo asunto», con el feminismo en lugar prominente:

«La consecuencia de este planteamiento es que la tradición marxista tendió a subordinar la emancipación de las mujeres a la revolución social y a explicar aqulla en función del dominio del capital o «propiedad privada», sin prestar suficiente atención a las formas concretas de dicha subordinación».

Sirva de botón de muestra de la posición dogmática acerca de la «subordinación de la emancipación de las mujeres a la revolución social», característica incluso del feminismo socialista y que deja a las luchas específicamente feministas en un limbo, esperando el glorioso advenimiento del «fin de los tiempos», la siguiente declaración, que cita asimismo Galcerán, de la dirigente comunista internacionalista y feminista Clara Zetkin:

«La lucha de las mujeres proletarias es una lucha que va unida a la de los hombres de su clase contra la clase de los capitalistas […]. El objetivo final de estas luchas no es la competencia con el hombre, sino la conquista del poder político por el proletariado».

Más de un siglo después, las mismas acusaciones de desviacionismo, oportunismo y «debilitamiento de las fuerzas del proletariado», lanzadas asimismo en nombre de la pureza del «marxismo revolucionario» contra los «planteamientos mixtos, que deben ser depurados», aparecen en el manifiesto programático del flamante Movimiento Socialista. Se trata de un nutrido colectivo, formado principalmente por jóvenes procedentes del Movimiento de Liberación Nacional Vasco y creado en 2019, tras una traumática escisión de la izquierda abertzale, que aspira nada menos que a la constitución de la clase trabajadora en el partido mundial del proletariado:

«En ese sentido, es imprescindible completar la teoría comunista y el análisis marxista de la sociedad en términos de totalidad de dominación, siendo capaces de explicar desde el marxismo cada forma de opresión y cada conflicto concreto. Dicho de otra manera, frente al feminismo, el nacionalismo, etc., debemos desarrollar un punto de vista socialista de cada forma de opresión, y explicar y desarrollar cada frente de lucha como lucha de clases del proletariado revolucionario unificado, frente al partido de la burguesía en su conjunto. Diversos planteamientos mixtos que aparecen bajo la terminología feminista o nacionalista, deben ser depurados a través del debate y de forma inteligente, no perdiendo la opción de fusionar a ciertos destacamentos del feminismo, del antirracismo, del antifascismo, de las luchas de liberación nacional, de este modo, con el socialismo. Ahora bien, esto sin excluir una confrontación clara y abierta con el programa feminista, nacionalista, etc».

La supeditación de la «lucha de las mujeres» -y del resto de colectivos oprimidos socialmente, pero no explotados directamente por el capital- y su sacrificio ante la preeminencia del objetivo primordial, junto a la denuncia del punto ciego del planteamiento de Marx -su completa omisión de la relevancia de las actividades reproductivas para la fábrica social capitalista- fueron precisamente las causas principales de la «rebelión» feminista de los años 70 contra el paradigma obrerista tradicional.

Mariarosa Dalla Costa señala enfáticamente que el punto nodal del planteamiento teórico -aunque con enormes implicaciones políticas- de los análisis sobre la relevancia socioeconómica de las silenciadas actividades reproductivas residía en realidad en el énfasis puesto, a diferencia del marxismo tradicional, en la estrecha trabazón existente entre los «dos polos de la producción», la fábrica y el hogar privado:

«¿Cuáles eran los puntos claves del debate? Que la familia era un lugar de producción, en el que se producía y reproducía la fuerza de trabajo cotidianamente, que esta producción tenía lugar gracias al trabajo doméstico, que este trabajo era productivo… que había dos polos de producción, la fábrica y el hogar, que el contexto social no era un territorio libre subordinado a la fábrica, sino que formaba parte de por sí del modo de producción capitalista y que estaba cada vez más sometido a disciplinas semejantes a las de la fábrica, por lo que lo llamábamos fábrica social, que en esta fábrica social no sólo estaba el denominado obrero social, sino que toda ella giraba en torno a un segundo polo, el hogar, cuyo sujeto era la mujer».

La propia Dalla Costa -a la que Holly Lewis, desde el paradigma ortodoxo, acusa de «pasar por alto el análisis de clase»- describe vívidamente el carácter de compartimientos estancos de los ámbitos donde se desarrolla la vida social alienada, a la vez que apunta con rotundidad hacia la única opción posible para aliviar el «dolor» producido por sus aparentes lógicas contrapuestas:

«Tratamos de la organización total de la sociedad en la que la familia, la escuela y la fábrica son, cada una de ellas, un compartimiento tipo gueto. Tanto es así, que el paso de uno a otro de estos compartimentos es doloroso. Este dolor no puede eliminarse remendando las relaciones entre un gueto y otro sino únicamente destruyendo cada uno de ellos».

De este modo, la familia nuclear se constituye como la célula básica del organismo social, a la que se le asignan las funciones cruciales de producción y de reproducción cuasigratuita de individuos «libres», a través del adiestramiento moral y el sostenimiento material de los vástagos hasta convertirlos en laboralmente aptos.

La crítica y la subversión de las instituciones de la vida cotidiana, más allá de las luchas políticas y sindicales encerradas en el paradigma obrerista tradicional, son pues parte indisoluble de la transformación social radical. Y lo son no solo para las identidades disidentes, directamente oprimidas por su condición socialmente “aberrante”, sino también para todas las personas que anhelan otra realidad, al margen de su ubicación concreta en la línea “de puntos infinitos” del sistema sexo-género.

La necesidad de creación de nuevos tejidos de relaciones y de organizaciones sociales antagonistas, con el «ligero sabor de autogobierno colectivo» que las acompaña, extiende su potencial transformador a todos los pilares que sostienen la vida social privativa en las alienadas sociedades «civilizadas». La teórica transfeminista Sophie Lewis, autora del texto Abolir la familia. Un manifiesto por los cuidados y la liberación, insiste en la fertilidad de los injertos de vida comunitaria y de resistencia anticapitalista a la hora de generar «hilos sueltos» de nuevo tejido social, que pongan de manifiesto la necesidad de extender la socialización de las relaciones a la institución par excellence que encarna la privacidad atomizada característica de la sociedad burguesa:

“Puede que resulte más fácil imaginar el fin del capitalismo que el fin de la familia; pero los experimentos utópicos de cada día sí generan hilos sueltos de un tejido social completamente distinto: microculturas que podrían ampliarse si el movimiento por una sociedad sin clases se tomara en serio la premisa de que los hogares se pueden formar libremente y pueden organizarse de forma democrática bajo la idea de que nadie debería verse privado de alimento, alojamiento o cuidados por no trabajar”.

¿Cuál podría ser pues un intento de síntesis, que integrara la subversión de la vida cotidiana que propugnaban las feministas de los 70 con la revolución del género y la incorporación plena de los sujetos feminizados a las luchas cotidianas por abrir grietas en el muro del capital?

M. E. O’Brien, marxista heterodoxa y activista queer, autora del luminoso texto La abolición de la familia. El capitalismo y la comunitarización de los cuidados, propone, a partir de una escogida selección de ejemplos de creación de grietas de vida comunitaria en el erial alienado de la mercantilización absoluta de las relaciones sociales, el concepto de “reproducción social insurgente”:
“Estas unidades colectivas de vida doméstica constituyen el albor de la comuna. No se trata de la comuna tal y como se da en el capitalismo o en el colonialismo de asentamiento; esta solo es posible en la plena comunización de las masas. A través de la comuna revolucionaria se hace posible la reproducción social comunista, integrada en la expansión general de la sociedad comunista (…). Todos estos campamentos son ejemplos de reproducción social insurgente: la cobertura de las necesidades cotidianas inmediatas en el contexto de una protesta masiva prolongada. Durante los periodos extensos de protesta, las personas constituyen formas colectivas autoorganizadas de reproducción social».

Todos los aspectos de la idealizada vida familiar en el hogar privado pueden ser cuestionados y reelaborados en el curso de la reproducción social insurgente: «Estos procesos colectivizan el trabajo reproductivo que, de otro modo, llevarían a cabo en soledad los miembros feminizados de la familia. Crean nuevas formas compartidas de intimidad y amistad que superan los límites del matrimonio conyugal y de las madres y padres que creen que su progenie les pertenece. La reproducción social insurgente abre nuevas vías para cuestionar las relaciones sexuales y de género, a través de las cuales se pueden desafiar las normas y las expectativas de la familia. Generan nuevos espacios de disfrute y solidaridad colectivas y atacan de frente la estructura de hogares atomizados de la familia nuclear».
O’Brien aboga -citando al colectivo Endnotes y su propuesta de «comunización»-, en definitiva, por la preeminencia de la potenciación de las luchas por la subversión de la vida cotidiana mediante la creación de cuñas de solidaridad y alivio compartidos, frente al paradigma caduco basado en asentar las bases de la transformación radical en los sacrosantos principios del marxismo-leninismo: «La comunización recupera el argumento de Marx de que el proletariado tiene que abolir todas las relaciones de clase a la vez que rechaza la noción de la sociedad de trabajadores y muchos de los principios fundamentales del movimiento obrero. Endnotes escribe que «es indispensable que tal superación consista en la autoabolición de la clase obrera, si no se llega a este punto, el capital seguirá contando con su socio complaciente»».

Se trataría, en fin, de quitar el cartel de «prohibido el paso» de la entrada a la morada oculta de la producción para, como refiere la teórica feminista Kathi Weeks -autora del magnífico texto El problema del trabajo-, en alusión nostálgica a la «osadía y grandiosidad» del feminismo de la Segunda Ola, politizar la totalidad de las relaciones personales y de las estructuras sociales en pos de una «transformación radical de la vida cotidiana»:

«Con el rechazo a obedecer el cartel de «prohibido el paso» colocado en la puerta que llevaba a los terrenos llamados privados de la familia, el matrimonio y la sexualidad —un cartel destinado a prohibir el análisis político sobre relaciones que se creían regidas únicamente por las exigencias de la naturaleza o las prerrogativas de la elección individual— los elementos radicales del movimiento no buscaban la asimilación de las mujeres al statu quo, sino una transformación radical de la vida cotidiana».